王 确：蔡元培美育思想与现代国民人格理想乌托邦

原文刊于《天津社会科学》2020 年 第3期

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蔡元培美育思想与现代国民人格理想乌托邦

王  确    东北师范大学文学院教授

 【摘要】以自觉理性建构超越西方和本土旧有传统的现代美育，是中国进入现代文明进程的一种诉求。近代以来，有许多教育家、美学家为此做出努力，蔡元培是其中的持续关注和贡献突出者。自上世纪初年开始关注美育，到1917年提出“以美育代宗教”说，直至离世前，蔡元培始终在思考并推动美育事业，其美育思想包括：（1）有启蒙意义的扬弃宗教的悦情教育；（2）构建广视域的审美人格养成途径和真善美人格理想的乌托邦；（3）把现代国民的养成视为美育的问题指向。蔡元培反复强调使国民“养成完全之人格”的重要性，他归纳的完整人格五个构成因素中，除生存需要之外，美育占比最高，美育虽无法担当国民教育的全部任务，但却是各种任务中相当重要的不可替代的一种。

【关键词】蔡元培  美育   人格理想  现代国民

近代以来，立足现代立场、观念、知识关注文明进程的问题意识，从而来讨论美育的学人并非只有蔡元培，仅在20世纪30年代以前，便有几十篇论文直接讨论美育[1]，这些文本所讨论的美育问题，反映了西方美育思想在唤醒传统，聚焦现实关切过程中实现本土化或中国化的情况。蔡元培的美育理论是典型的，通过对其美育文本的解析，可以看到西方美学在与中国现实问题相遇时的碰撞、融合和转化。

      1931年，蔡元培曾说：“美育的名词，是民国元年我从德文的Ästhetische Erziehung译出，为从前所未有。”[2]实际上，王国维1903年在其学术文章中已使用“美育”这一概念，而且“美育”这一关键词，在1908年就出现在作为纸媒的出版物上了[3]。这或许可以说，“美育”已经是一个被广泛了解的词语或概念，并非蔡元培首先使用，同时，这或许能够说明从蔡元培依德文翻译“美育”时一直到后来都没有读过之前的那些文本，“美育”的相同命名是译介史上的一种巧合。作为历任临时政府教育总长、北京大学校长等职的蔡元培如此强调“美育”一词是自己首先使用，不论他出于何种心态，我们可以肯定的是他对美育的特别重视，从他整个的主张和实践来看，显然是把美育作为了一项事业，并且不仅仅是他自己的事业，而是中国教育的事业，是民族文明进程的事业，是促进中国现代国民人格养成的事业。正是在这一点上，“美育”一词虽不是蔡元培首先使用，但蔡元培心中的美育才是中国前所未有的真正具有现代性自觉的美育，倘若我们一定要确认一位中国现代美育之父的话，则非他莫属。

 一、启蒙：扬弃宗教的悦情教育

　　自1917年蔡元培在北京神州学会做《以美育代宗教》演讲开始，这一话题似乎成了他后来演讲的一个主题，多次讲，反复讲。从其在该演讲导语中所明确言及的“于我国有研究价值之问题……即以美育代宗教之说”一语来看，蔡元培在这一话题中显然寄寓着明确的社会针对性和问题意识。

        19世纪中叶，西方列强以武力征服中国，中国的志士仁人提出了器物救国、政治救国、教育救国、文化救国，当然也包括宗教救国等主张。一些社会思想家如康有为试图重建孔教，梁启超主张利用佛教，而谭嗣同则提出通过借鉴儒教资源改造的佛教来建构中国文化轴心[4]。思想家们在探索民族复兴的途径时，不仅在洞察中国有什么，也在检讨中国缺什么。他们发现，尽管西方经历过文艺复兴和启蒙运动，宗教依然在社会历史中起着重要的作用，可这一情况只是西方现代化历史的表面现象，真正的社会发展动力在科学与民主，这也是戊戌变法之后新文化运动高举德赛二先生的原因。重读《以美育代宗教》，我们越发意识到蔡元培是以同情了解的开阔胸怀和务实的态度对待文化习俗的，但是，蔡元培坚决反对把他国已过时的文化习俗——宗教当做“新知”，明确告诉人们“夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣”[5]。蔡元培历史地、客观地分析了宗教之于当今社会意味着什么：“宗教之原始，不外因吾人精神作用而构成。吾人精神上之作用，普通分为三种：一曰知识；二曰意志；三曰感情。”以宗教回答人类的起源和人生方式等“知识作用附丽于宗教”，以回答人何以因自私自利而恃强凌弱提出利他主义等“意志作用附丽于宗教”，以艺术诱人信仰的方法等“情感作用附丽于宗教”，这样一来，由于“当时精神作用至为混沌，遂结合而为宗教。又无他种学术与之对，故宗教在社会上遂具有特别之势力焉”[6]。这就是说，由于宗教回答了人的认识困惑，提出了人在道德挑战面前的解决方案，找到了满足人的情感需要的途径，才使其得以成立，得以发达。面对这些宗教的既往“成就”，蔡元培提醒人们：科学知识和现代伦理远比宗教回答的认识世界和人类道德更加真实和可信，有力扬弃了宗教学说[7]。

蔡元培所谓“三曰情感”在现代文明中又是何等命运呢？蔡元培认为，“宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感”[8]。过去，宗教利用艺术给人以情感作用来实现宗教目的，所以宗教多重视艺术，重视美感。文艺复兴时期人文主义在西方兴起之后，美育与宗教渐趋分道扬镳。在蔡元培心中，有两个美育，一是宗教领域的美育，一是科学时代的美育。科学否定了宗教对世界的解释，科学方法下的生理学、心理学和社会学更加深刻地回答了道德问题，美学当以科学方法而不是神学方法来展开。因此，蔡元培反复强调科学不仅能够客观地解释世界，科学方法能够更好地回答道德问题，而且也是美学的理论基石。

在1930年发表的仅与1917年演讲的题目《以美育代宗教说》存在一字之差的《以美育代宗教》中，蔡元培对科学、宗教、美育之间的关系有了更加清晰、肯定、深刻的认识。他提出，美育是自由、进步、普及的，宗教是强制、保守、有界的[9]。这一判断指出美育与宗教的分离和界限。在蔡元培的认识中，美育离宗教远了，却与科学息息相关。实际上，蔡元培反对宗教的态度，也不仅表现于“以美育代宗教”的主张。他还认为哲学也可代宗教，如他在1921年的一篇访谈中再次谈到宗教问题时，重申自己对于宗教的意见：“未尝变更，始终认为宗教上的信仰，必为哲学主义所替代”[10]。可以说，大力提倡科学、反对在中国现代社会保存宗教，是蔡元培始终如一的主张，而且这一主张贯穿于他在临时政府教育总长、北京大学校长等岗位上身体力行地否定宗教、推进科学的知行统一的事业中。这说明，在蔡元培心中，宗教与中国建设现代民族国家是格格不入的，宗教应在新时代将要建设的各个领域中退场，在现代知识、学术、文化和艺术中淡出，其理性自觉和坚定态度十分清晰。

　　纵观蔡元培的全部言论和行动，我们很容易联想到欧洲启蒙运动反对封建旧体制，反对教会，强调理性，主张自由、民主和平等的思想，联想到以狄德罗为首的百科全书派编辑《百科全书，或科学、艺术和手工分类词典》的支撑理念和编者意图；联想到中国新文化运动先驱者们呼唤的科学、民主、立人的主张；联想到蔡元培自己倡导的“囊括大典，网罗众家”之大学精神[11]。曾与蔡元培共过事的周作人在20世纪40年代回忆说：“其一，蔡先生主张思想自由，不可定于一尊，故在民元废止祭孔，其实他自己非是反对孔子者，若论其思想，倒是真正之儒家也。其二，主张学术平等，废止以外国语讲书，改用国语国文，同时又设立英法德俄日各文学系，俾得多了解各国文化。其三，主张男女平等，大学开放，使女生得入学。”[12]面对蔡元培留给我们的文本，周作人这三点评价自然得到反复证实。至于其中说蔡元培是“真正儒家”，虽感觉很像，因为蔡元培几乎每谈西方新思想，都会在中国传统文化中找些材料、例子或根据，但这只是表面现象，未必恰当，如周作人所言“折衷”“兼容并包”“以合理为止”“唯理主义”等思想观念是否可作为判断儒家的根据，很难确认，倒是对蔡元培的“戏称”“古今中外”更易产生认知的共鸣。

　　美学本来就是文艺复兴的人文精神的积累与启蒙运动的科学理性所构成的感性共同体及其理论范式，现代美学精神就是对人类感性的自觉敬重与科学认识论的构成物。蔡元培在扬弃宗教，提倡科学与高扬美育的逻辑判断中来确认宗教、科学与美育的关系，其本身就蕴含着文艺复兴和启蒙运动的思想和观念，体现着救亡图存的现实意愿。因此，我们看蔡元培提倡美育的文本，似乎其风格依然是稳健、学理和平淡，但其话语的深层结构却充满了对人的敬重，对人的情感生活的关切，对人的快乐而丰富的感性体验的认同。由此出发，蔡元培所向往和规划的人生始终不忘有审美、艺术或美育的参与。在他看来，“治科学的人，不但治学的余暇，可以选几种美术，供自己的陶养，就是所专研的科学上面，也可以兼得美术的趣味”。蔡元培告诫人们，“专治科学、不兼涉美术的人，难免有萧索无聊的状态”，会远离人本应具有的自由和生命活力，“抱了这种机械的人生观与世界观，不但对于自己竟无生趣，对于社会毫无爱情，就是对于所治的科学，也不过‘依样画葫芦’，决没有创造的精神”。为去此流弊，他提倡“求知识以外，兼养感情，就是治科学以外，兼治美术”。他坚信“有了美术的兴趣，不但觉得人生很有意义，很有价值，就是治科学的时候，也一定添了勇敢活泼的精神”[13]。蔡元培在此明确提醒人们：“吾人固不可不有一种普通职业，以应利用厚生的需要;而于工作的余暇，又不可不读文学，听音乐，参观美术馆，以谋知识与感情的调和，这样，才算是认识人生的价值了。”[14]可见他对美育的执着。

这是对人，尤其专治科学的人有理有据的劝诫，深情的提醒，真切的关怀。蔡元培把这种人的快乐和幸福感寄托于美育，并非意义的偶然关联，美学是在人的敬重基础上提出的，也只能在人文关怀的环境中成立。中国传统美学要么表示为所谓“天地有大美而不言”的超感性指归，要么体现在“尽善尽美”“文质彬彬”的臣民语境下的人格理想，美感或人的感性本身是无独立身份的，实际上西方文艺复兴以前也大抵类似。蔡元培对人的敬重，对人的感情世界的关切，我们大概不能仅仅视为朴素的善良，也不能看作中国传统的现代显现，因为这种人文关怀，是与科学理性，扬弃宗教，追求人的自由相联系的，与启蒙思想认同的独立人格和启蒙时代的美学思想相辅相成的。从特定角度看，在蔡元培的上述观念里，人是审美的人，美育是人的美育。

 二、广视域：构建审美人格养成途径和真善美人格理想的乌托邦

     美育不包含现代人需要的全部知识和实践，但在蔡元培的理解中，它将承载着现代中国人养成现代文明人格的重要动能。

　　蔡元培指出：“美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也。”[15]从这一定义中可知，“陶养感情”是美育的目标。蔡元培之所以强调美育，呼唤美育，在于陶养感情是人生价值、完善人格、国民养成的一个关键点。所以他相信：“人的一生，不外乎意志的活动，而意志是盲目的，其所恃以为较近之观照者，是知识;所以供远照、旁照之用者，是感情。”“愿舍一己的利以去众人的害，把人我的分别，一己生死利害的关系，统统忘掉了。这种伟大而高尚的行为，是完全发动于感情的。”[16]这就是说，人生主要是意志的活动，而意志需要知识的引导才会有理性、不盲目，推动意志展开宽阔视域和走向高远境界的能量是感情。美好的感情可以产生对他者的同情心，甚至能够激起忘我舍生的“伟大而高尚的行为”。显然，人的感情是复杂的，不一定如蔡元培的这些看法，应该说这里包含着某种想象，但从中可见其对人的感受和情感的特别重视和关怀。蔡元培对感情的理解也相对独特，以感情的强与弱、厚与薄为价值尺度，在这一价值尺度下，感情的强和厚会生成“高尚”的价值结果。如蔡元培说：“人人都有感情，而并非都有伟大而高尚的行为，这由于感情推动力的薄弱。要转弱而为强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象，陶养的作用，叫作美育。”[17]

　　感情的强和厚会生成“伟大而高尚的行为”，弱和薄不会生成高尚行为，会不会生成相反的卑劣行为呢？这里采用了悬置的话语策略，悬置了感情薄弱的后果。这种悬置的对面显然是一种自觉的肯定，是相信感情的浓厚会生成高尚行为。本来人的情感只是人的行为的一种动力，这种主体能量应该有生成善恶等多种结果的可能性，但蔡元培在这里对感情的认识却是一味地积极和善良，这让我们自然而然地想起孟子的“四端之心”及其性善论[18]。对于国学修养扎实深厚的蔡元培而言，这是一种“天然”的共鸣。

　　蔡元培所言的美育，是“纯粹之美育”，因而才有“以美育代宗教”的命题。这种“纯粹之美育”，“不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系”[19]。那么，蔡元培所谓的舍己为人，超越利害关系的“纯粹的美育”，和能够生成“高尚行为”的感情，又如何获得呢？他说：“要转弱而为强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象，陶养的作用，叫作美育。”更为重要的是，蔡元培对美育的探索是在理论与实践的总体视域中展开的，这正如聂振斌所说：“蔡元培不仅从思想上积极宣传，从理论上反复阐释，而且还系统地提出了实施的方法，规划普及全民美育的蓝图”[20]。

　　蔡元培相信，就美育而言，美和美学都是特别重要的，对此他曾说：

爱美是人类性能中固有的要求。……我以为如其能够将这种爱美之心因势而利导之，小之可以怡性悦情，进德养身，大之可以治国平天下。何以见得呢？我们试反躬自省，当读画吟诗，搜奇探幽之际，在心头每每感到一种莫可名言的恬适。即此境界，平日那种是非利害的念头，人我差别的执着，都一概泯灭了，心中只有一片光明，一片天机。这样我们还不怡性悦情么？心旷则神怡，心广则体胖，我们还不能养身么？人我之别、利害之念既已泯灭，我们还不能进德么？人人如此，家家如此，还不能治国平天下么？我向年曾主张以美育代宗教，亦就因为美育有宗教之利、而无宗教之弊的缘故，至今我还是如此主张。在民元时，我曾提出《对于教育方针的意见》，以美育与军 国 民主义、实利主义、德育主义及世界观并列。我以为能照此做去，至少可以少闹许多乱子。[21]

 　 爱美之心可带来悦情，心旷神怡可以养身，审美情感超越利害可以进德，人人都进德了，便会有治国平天下的实效。在蔡元培心中演绎的是“爱美-悦情-养身-治国平天下”的美育逻辑。这里有多少学理，多少想象，已经不是我们最为关心的问题，蔡元培通过一系列的论理在我们脑海中树立了一座召唤理想人生的灯塔，其能够主张和探索美学进入中国的现实人生，进入人格培养的美育规划，那才是重要的。这一灯塔，是由美育凝聚真善美所构成的精神及人格境界。

　　如此由“人”到“天下”的博大境界和具有实践性的历史本体面向，显然不是哪一种单独的文化形式可撑起的，于是，蔡元培提醒人们：“我向来主张以美育代宗教，而引者或改美育为美术，误也”[22]。在另一个文本中还说过：“有的人常把美育和美术混在一起，自然美育和美术是有关系的，但这两者范围不同，只有美育可以代宗教，美术不能代宗教，我们不要把这一点误会了。”[23]这种观点，在蔡元培的时代是正确的，在我们的时代依然是正确的，也许能够说，当下的不少人对美育与艺术的区别还未认识清楚，这不仅反映在普通大众的认识里，在从事美学、美育和艺术教育的人那里也存在着类似的含混。所以，蔡元培关于美育与艺术教育边界的认识并未过时，需要我们进一步深入领悟。

　　实际上，美育本身就包含着一种道德维度。当美指向人时，其美便不仅仅是一种感性形式，当用美的规律来塑造人的美育在现实中展开时，其目标是全面发展的人。这正如马克思所说：“动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也是按照美的规律来构造。”[24]“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己全面的本质。”[25]

　　不仅马克思如此看待人格的全面发展，席勒也认为美育应使人格中的自然人与理性人结合为完全意义上的人。席勒认为人有感性冲动与形式冲动，前者代表着感官天性，后者代表着理性天性，其中的任何一种都是片面的[26]，只有在“游戏冲动”这个“集合体”的联通下，“才会使人性的概念完满实现”，而“美是两个冲动的共同对象，也就是游戏冲动的对象”，“实际存在的美同实际存在的游戏冲动是相称的”[27]。我们可以认为，席勒所说的“游戏冲动”就是“审美活动”，而这一审美活动是由多种人性侧面构成的。现代学科区分出分别以真善美为价值取向的认识论、伦理学与美学，而在现代学科分类出现之前，人们的感受方式和思考方式多是综合的或整体的。尽管中国早有表达美的汉字，但古代中国人在面对美，思考美的时候，是在某种多维关联中来把握对象或问题。譬如，《国语·楚语上》曰：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。”尽管此种境界并不容易达成，但这是古代中国人悟到的美之真谛。人们熟知的孔子言论：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[28]又何尝不是追求某种美善合一的境界呢。

　　尽管在现代学科视野下，美与善是有明确界限的，但当深入思考问题时，美与善依然是难舍难分，这在许多美学家的文本中都有体现，此种认识正如康德所说的“鉴赏使感性刺激渡转到习惯性的道德兴趣成为可能而不需要一过分强大的跳跃”[29]。可以肯定的是，美育的方式方法尚有很大的空间等待开发，如除了艺术，还可以在自然（包括科技）、社会里寻找培养方式，才能有效、完整地实现美育的目标[30]。蔡元培虽然未能将美育边界问题的丰富性写得很细致，但当我们深入理解他的这一美育观点时，却会发现各种证实或证伪的细节。美育并非局限于艺术教育，蔡元培早就设计出多种超出艺术教育的美育方式和方法。他反复提醒我们：“我所以不用美术而用美育者：一因范围不同，欧洲人所设之美术学校，往往止有建筑、雕刻、图画等科，并音乐、文学，亦未列入。而所谓美育，则自上列五种外，美术馆的设置，剧场与影戏院的管理，园林的点缀，公墓的经营，市乡的布置，个人的谈话与容止，社会的组织与演进，凡有美化的程度者，均在所包，而自然之美，尤供利用，是美术二字所能包举的。二因作用不同，凡年龄的长幼，习惯的差别，受教育程度的深浅，都令人审美观念互不相同。”[31]又说：“就视觉方面而言，美术包括建筑雕刻图画三种，就听觉方面而言，包括音乐。在现在学校里，像图画音乐这几门功课都很注意，这是美术的范围。至于美育的范围要比美术大得多，包括一切音乐，文学，戏院，电影，公园，小小园林的布置，繁华的都市（例如上海），幽静的乡村（例如龙华），等等，此外如个人的举动（例如六朝人的尚清谈），社会的组织，学术团体，山水的利用，以及其他种种的社会现状，都是美化。美育是广义的，而美术则意义太狭。美术是活动的，譬如中学生的美术就和小学生的不同，那（哪）一种程度的人就有那（哪）一种的美术，民族文化到了什么程度就产生什么程度的美术。美术有时也会引起不好的思想，所以国家裁制便不用美术。”[32]对美育的观念和认识，会直接关联到实践方式的选择，蔡元培在这样一种认识基础上，所规划和设计的实施方法当然也会与此相适应。

        蔡元培对美育的设计和想象的落实途径是多维的和超前的。对艺术与美育边界的考量，涉及人们是否积极地去唤醒美育本有的宽阔领地，也涉及美育实施策略和方法能否伸向更广阔的空间，对此，蔡元培给我们留下了值得重视的看法、规划和想象，其中有些想法所蕴含的未来性，即便立于今日，似乎也让人联想起以往的乌托邦叙事和描写。蔡元培认为：“照现在教育状况，可分为三个范围：一、家庭教育；二、学校教育；三、社会教育。我们所说的美育，当然也有这三方面。”[33]把美育延展到家庭、学校和社会这很好理解，但在他的设计方案中，有些措施和关注点则蕴含着他心中美育实施的系统性和高标准。譬如，蔡元培说：“我从不信家庭有完美教育的可能性，照我的理想，要从公立的胎教院与育婴院着手。”[34]在蔡元培的规划和想象中，所谓公立的胎教院是个集自然、艺术与社会教育的园地[35]。迄今为止，好像中国也还没有如此标准的胎教院。“公共育婴院”与今天的幼儿园差不多。小学到中学的美育是凭借学校的课程和活动，蔡元培认为应在各科学习中贯彻美育，用当下时髦的话说是“学科美育”，因为各个学科都与美育有关。所谓社会美育，至今我们才在特大城市或者大城市中有较好的落实，中小城市参差不齐，乡村就更谈不上了。即便在大城市，有些方面我们大概也还与蔡元培的规划有相当的距离[36]。在蔡元培的设想中，除了这些艺术、博物馆和公园等美育点的布局，还应使人们所到之处都具有美育的功能，整个城市环境的布局和完善，其中既包括硬件设施，也包括人文背景，均考虑美育的需要加以建设或改善，蔡元培把这种作为面的系统的美育环境称为“普遍的设备”，其中包括道路（街道）、建筑、公园、名胜的布置、古迹的保存，甚至公坟（公墓），凡此种种均需按照美化的目标来设计、建设和运作[37]。

这实际上是把美育的功能考虑、渗透和体现在整体的城乡规划和建设中。一直到20世纪90年代，我们才感受到在整个城市规划和建设中对审美或美育的自觉性关切，而且多数城市的实际情况，在某些方面也许与蔡元培上述文字背后的实景想象尚有水准上的差距。蔡元培提出这些设想是20世纪初年，到了30年代，他曾写过《美育》的词条，再次谈到这些美育的实施规划，其内容与上述规划有很多重复，但更加严谨，对城市中人的行为亦有关注。在《美育》中，蔡元培明确提出城乡的美育建设，如：“社会之改良，以市乡为立足点”[38]。并明确指出，美育化的人居环境不仅在城市，也在乡村，“以上所举，似专为新立之市乡而言，其实不然。旧有之市乡，含有多数不合美育之分子者，可于旧市乡左近之空地，逐渐建设，以与之交换；或即于旧址于局部改革”[39]。蔡元培这些有关美育化的城乡建设构想，唤起我们许多美好的向往。

　　蔡元培在美育上倾注了如此多的心血，对美育有过如此系统和具体的思考，很显然，这是蔡元培为了美育这项事业，为了实现美育的目的而创设的手段、方法和途径。然而，蔡元培长期倡导美育的目的并非是美育本身。

 三、现代国民：美育的问题指向

　　蔡元培作为现代教育家，始终关心公民和国民的培养。他认为“在社会则为公民，在国家则为国民”[40]，而国民素质关乎国家兴亡：“至民国成立，改革之目的已达，如病已医愈，不再有死亡之忧。则欲副爱国之名称，其精神不在提倡革命，而在养成完全之人格。盖国民而无完全人格，欲国家之隆盛，非但不可得，且有衰亡之虑焉。造成完全人格，使国家隆盛而不衰亡，真所谓爱国矣”[41]。不言而喻，这里的国民是走共和道路的现代民族国家的国民。国家欲隆盛，就必须使国民“养成完全之人格”，在“造成完全人格”上做出努力，才是真正的爱国。

　　那么，所谓国民的“完全人格”是一种怎样的人格呢？在蔡元培看来，其核心是他以公民道德为着眼点的国民道德[42]。1911年，蔡元培明确说：“何谓公民道德？曰法兰西之革命也，所标揭者，曰自由、平等、亲爱。”[43] 1919年，经历过新文化运动和五四运动的蔡元培依然重复着这一看法：“孑民所谓公民道德，以法国革命时代所揭著之自由、平等、友爱为纲”[44]。七七事变之后，这位亲历了文化启蒙运动，见证了日本帝国主义侵略，看到了民族国家主权独立危机的文化先驱者，对现代民族国家的理解更加深刻和现实，可他还是重新确认“对于公民道德的纲领，揭法国革命时代所标举的自由、平等、友爱三项”[45]。从蔡元培上述的一贯看法观之，似乎他所谓的国民或公民道德的核心就是西方的自由、平等、博爱，其实不然。蔡元培在1912年发表的《对于新教育之意见》一文中，把自由解释为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，把平等解释为“己所不欲，勿施于人”，把友爱解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”[46]。在五四运动后和七七事变后，他又分别对自由、平等、友爱两次重复上述解释[47]。从常理来说，自1911年到1937年，蔡元培对自由、平等、博爱的理解，应该是一个不断反思、修正和深化的过程，可到最后他还是几乎重复着同样的解释。这并非蔡元培思想僵化、保守，相反，这是他在二十多年的时间里经过反思又再次确证的一种理解。

　　中国现代史是经历过西学东渐的知识旅行，新文化运动的文化启蒙和马克思主义本土化的历史，我们很难忘记鲁迅等五四文化先驱们为了救亡图存，为了民族崛起，对传统儒家的决绝割舍，也无法忽略以拒绝“封建”旧制度文化，以现代思想为指导的中国整个现代化过程的实绩。因而，面对蔡元培的上述解释，我们初看起来，难免会产生某些理解上的障碍。蔡元培对上述解释自称是“用古义证明”[48]。实际上，其中的文化和逻辑意义并非如此简单。

　　正如蔡元培所言，各国社会各有其独特的文化、道德和习俗，这意味着不会有任何原本性的普世价值能够真正进入特定民族国家的具体文明进程，传入的任何思想和文化均将经过本土化之后才能参与某个现代民族国家的具体历史过程。蔡元培用中国儒家文化来阐释西方观念，也许正是在自觉或不自觉的立场上来完成一种异质文化价值的中国本土转化。现代国民是在民族共同体中的国民，这个共同体不可或缺的是某个具有凝聚力量的轴心。各个现代民族国家虽不尽相同，有的凭借地缘关系，有的凭借文化传统，有的凭借某种人造的象征符号，有的凭借血亲文化。中国的血亲文化是源远流长的，所以，蔡元培在论证公民和国民的时候，从中国的孝道谈起，并特别强调孝道之于国民的根基性，如他说：“家族者，社会、国家之基本也。无家族，则无社会，无国家。故家族者，道德之门径也。于家族之道德，苟有缺陷，则于社会、国家之道德，亦必无纯全之望，所谓求忠臣，必于孝子之门者此也”[49]。众所周知，儒家伦理正是以孝道为起点展开的，中国社会至今依然盛行血亲或拟血亲的人伦关系。即便我们不用孝道来说明传统，中国漫长的文化传统也与今人保有某种或明或暗的文化和心理上的共鸣，尽管蔡元培并未直接言明这一点，但我们从他一系列的论述中，似乎也只能如此理解。中国是一个具有几千年文明史的国家，用雅斯贝尔斯的说法，是积淀了轴心文化的民族，放弃传统文化对现代民族国家共同体的凝聚力量，去重新寻找和创造某种新的凝聚能量非但是一种舍近求远之举，而且其有效性也难于达成。从这一点出发，蔡元培的选择是合于逻辑的，尽管学界的看法多种多样。

　　蔡元培对现代国民的理解，不仅通过中国传统对西方价值进行溶解，而且不忘现实的针对性，把现实维度引入国民道德的构成之中。由此蔡元培出于权宜之心赞同“军 国 民教育”，承认军 国 民概念[50]。在他看来，对军 国 民的认同虽是“与社 会 主 义 僢弛”的不好的选择，但现实需要。可见在蔡元培的国民观里包含着实践关系，具有务实的现实针对性，把西方现代价值、国人的传统文化认同与时代有效性交叉融合，形成自己的国民概念和思想。蔡元培多次谈论到军 国 民问题，最后一次讨论军 国 民话题是在他离世那年辍笔的《自写年谱》中，说：

我那时候，发表《对于教育方针之意见》一文，据清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的五项宗旨而加以修正，改为军 国 民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育五项。前三项与尚武、尚实、尚公相等；而第四、第五两项却完全不同，以忠君与共和政体不合，尊孔与信仰自由相违，所以删去。至提出世界观教育，就是哲学的课程，意在兼采周秦诸子、印度哲学，以打破二千年来墨守孔学的旧习。提出美育，因为美感是普遍性，可以破人我彼此的偏见；美感是超越性，可以破生死利害的顾忌，在教育上应特别注重。对于公民道德的纲领，揭法国革命时代所标举的自由、平等、友爱三项，用古义证明说：“自由者，‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’是也；古者盖谓之义。平等者’。‘己所不欲，勿施于人’是也；古者盖谓之恕。友爱者，‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是也；古者盖谓之仁。”[51]

　　军 国 民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育五项宗旨，显然以国民教育为主要目的，反对忠君，坚持共和政体，反对尊孔，坚持信仰自由，世界观教育中学习西方哲学，兼采诸子和印度哲学，打破二千年来墨守孔学旧习；把自由、平等、友爱作为公民道德纲领；提出特别注重美育，借美感的普遍性以打破人我彼此的偏见，借美感的超越性破除生死利害的顾忌。很显然，这是在谈教育，讨论如何培育国民的问题。在蔡元培心中，国民或军 国 民都应该是现代民族国家的国民，而这国民的教育，或者国民素质的构成中，美育尤为重要，美感教育是实现“完全人格”必不可少的途径和素质。

　　早在1911年，蔡元培就在一种广阔的视野上来分析和讨论国民养成问题，他认为在人的学习和成长过程所涉及的学习项目，多要有美育的参与[52]。蔡元培作为现代教育家深知完全人格的培养所需要的知识、技能和品味积累的复杂性，认为国民教育需要美育，美育作用不可取代，美育的目的便是现代国民的完整人格。如蔡元培以比喻的方式说：“军 国 民主义者，筋骨也，用以自卫；实利主义者，胃肠也，用以营养；公民道德者，呼吸机循环机也，周贯全体；美育者，神经系也，所以传导；世界观者，心理作用也，附丽于神经系，而无迹象之可求。此即五者不可偏废之理也。”[53]他把美育比作人的神经系统，我们也知道神经系统对人而言的重要性，或许蔡元培的比方不一定十分准确，但能让我们准确把握到美育在人格成长中的系统性作用，在他的认识中，美育之于国民塑造的分量可想而知。所以他说：“当民国成立之始，而教育家欲尽此任务，不外乎五种主义，即军 国 民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育是也。五者以公民道德为中坚，盖世界观及美育皆所以完成道德，而军 国 民教育及实利主义，则必以道德为根本。”[54]这就是说，民国这个现代民族国家出现以后的全部教育应以道德为中坚，世界观教育和审美教育对“完成道德”之作用首当其冲。

　　蔡元培曾对其教育观中与完全人格之国民理想相关的军 国 民主义、实利主义、德育主义、世界观、美育主义等五种途径的作用做过量化的判断：“本此五主义而分配于各教科，则视各教科性质之不同，而各主义所占之分数，亦随之而异。国语国文之形式，其依准文法者属于实利，而依准美词学者，属于美感。其内容则军 国 民主义当占百分之十，实利主义当占其四十，德育当占其二十，美育当占其二十五，而世界观则占其五”[55]。从中可见，除了大体是知识教育的实利主义之外，美育排第二位。对不适于量化的事物用精确数量来表达判断未必恰当，但却能够传达出蔡元培心中上述五种因素在现代国民完整人格中的权重判断。蔡元培深信不疑的是，国民或军 国  民的养成有类似于上述的多种途径，但就美育而言，则只有一个目标，就是一个趋近完整人格的国民。从另一角度说，美育无法担当国民教育的全部任务，但却是各种任务中相当重要的不可替代的一种。

　　从民国迄今，人们为美育的事业付出了多方面的努力，取得了不少积极的成果。然而，针对美育实践的理论回应和学术声音则显得不那么相称，从上世纪初对美育有了某种自觉之后，美育研究或学术讨论仿佛是一条始终未能变成大江大河的小溪，绵延不绝却始终是涓涓细流。虽然西方的美育史也是如此，但这并不是一个很好的格局，美育事业渴望有更多的美学和艺术领域的工作者们介入理论研究和实际践履，凝心聚力，有效推动中国美育可持续的长足发展。

本文系国家社会科学基金项目“东亚背景下中国美学的发生研究”（项目号：10BZW016）、教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中国美学的现代转型”（项目号：12JZD017）的阶段性成果。

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